怎改特弄銀飾設計、弄戒圍測量！

作者簡介：楊正文，西南民族大學民族研究院副院長、教授。成都市 610041

內容提要：明代中後期興起的清水江流域木材貿易，以及明清兩朝的貨幣和稅收制度為白銀大量流入該區域苗族社會提供瞭條件，由此為苗族銀飾集中分佈於清水江流域及雷公山區奠定瞭基礎。苗族社會原有的以水牛作為財富計量單位及財富表征的傳統，以貴重之物或貨幣裝飾身體、祈福辟邪的傳統，為白銀貨幣的銀飾化提供瞭可能。苗族財產繼承權的性別差異，引發瞭銀飾的性別偏重，由此形成瞭傢庭傾力為女性添置銀飾的習俗慣制。透過白銀在清水江流域銀飾化的歷史，窺探到的是苗族社會附著在銀飾上的多元文化互動、交流與交融的圖景。

標題註釋：本文為國傢社科基金項目“風險社會與西南少數民族村落文化資源開發問題研究”(項目編號：11BSH039)、西南民族大學學科建設項目(項目編號：2014XWD-B0304)的階段性成果。

苗族銀飾以其獨具特色的造型風格成為彰顯苗族服飾魅力的重要元素之一。在現代旅遊及影視、網絡等傳媒的推動下，苗族銀飾盛裝給人們留下瞭炫目多彩的深刻印象。

需要著重指出的是，苗族銀飾使用的區域分佈並不均衡，並非所有苗族地區的銀飾都是繁盛炫目的。“在銀飾的使用上，黔東南最為厚重，黔西北最為簡約，臺江、凱裡、雷山等地區銀飾種類紛雜，盛裝銀飾甚至高達五十餘種”。①相對於中國南方其他地區的苗族而言，清水江中上遊兩岸及雷公山區是最大的苗族聚居區。分佈在這個區域的苗族，在明清文獻中大多統稱“黑苗”，內部有不同的支系，各支系在服飾上有些差異，習俗則大同小異。②該地區也是苗族盛裝中銀飾款型分佈最為密集的地區。拙作《苗族服飾文化》中類分的施洞、丹江、黃平、革一、大塘等服飾款式，就是全國苗族服飾中銀飾數量最多且最有特色的。在苗族服飾中，除瞭湘西鳳凰、花垣等地的銀飾可以媲美之外，其他地方遠不及清水江流域。③

為什麼會出現這樣的分佈情況？本文基於民族學研究的視野，嘗試從歷史文化的角度予以解析。就學界以往的苗族銀飾研究而言，多註重現在時田野調查，主要基於民俗學、服裝學和工藝美術的角度，集中在苗族銀飾的制作工藝、造型結構分類、紋樣的文化意義及苗族佩戴銀飾民俗等方面的描述和解讀上。盡管在這些研究中已有一些註意到苗族銀飾集中分佈於清水江流域這一現象，但缺乏從縱向的歷史文化角度深入探究其成因問題。

一、木材貿易：白銀流入清水江流域

清水江流域並非白銀產區，甚至中國也並非一個白銀豐裕的國傢。白銀的流通無疑與銀礦開采及貿易有關。從國傢層面上說，自唐代以後，中國白銀礦產冶煉產量逐漸增加。到宋代，白銀開采冶煉加工被認為是進入瞭黃金時期。但總體而言，中國自產白銀數量並不敷用。④因此，明朝和清中期以前的對外貿易之興盛及一定程度的貿易順差，成為白銀流入中國的主要因素。弗蘭克(Andre Gunder
Frank)在《白銀資本》中說，新大陸的發現，“哥倫佈交流”的貢獻之一就是新世界出產的金銀對世界金銀存量和貨幣流動的貢獻。他還進一步指出，從16世紀中葉到17世紀中葉(即從明末至清初)的100餘年時間裡，在全球總計約38，000噸白銀中，有四分之一到三分之一流到瞭中國。⑤世界貿易給中國帶來的大量白銀存量，既為白銀在國內流通提供瞭堅實基礎，也為國內及清水江流域白銀貨幣化提供瞭可能。

清水江流域為苗族、侗族聚居地區，也是少數民族聚居地區中“王化”較晚的區域，直至清初的“開辟”才完全將該地區納入“化內”。⑥但是，由於黔東南特別是清水江中上遊環繞雷公山地區為重要的林產區之一(尤以產出杉木最為著名)，⑦因此早自明朝初年在朝廷為修築皇宮大殿派員到四川、湖廣及貴州征辦“皇木”之時，清水江流域即被納入“皇木”征辦的視野之內。直到清中期，“皇木”征辦在這些地區依然持續不斷。⑧據《黔史》記載，明嘉靖年間“采大木於鎮遠、偏橋、施秉等處”。⑨明代中原江淮私營木商也陸續進入清水江流域，清水江木材貿易逐漸深入當地苗族、侗族村寨，對當地社會產生瞭深刻影響。⑩到清代，清水江航道得到瞭疏浚，借助便捷的航道往來，流域內的木材貿易更加繁榮。據有關文獻記載，清水江流域木材貿易，“既集斧斤，日尋其聲，丁丁鏗訇，溪谷扮橑，欒櫨之用，靡有不具。商賈駢坒，齎刀幣而治質劑者，歲以數十萬計”，“大伐小桴，縱橫縛束，浮之於江，經坌處、遠口、甕洞，入楚之黔陽，合沅水達於東南諸省”。(11)僅黎平府所屬部分流域即能“歲以數十萬計”，那麼市場輻射范圍廣及中原、東南諸省的整個清水江流域的木材貿易可能帶來的白銀流入數量就可想而知瞭。清雍正年間，時任貴州巡撫的張廣泗之所以奏請疏浚清水江航道，並在沿江一些碼頭開立市場，正是基於清水江航運對貴州地方治理及經濟社會發展的重要性考量。清王朝專設“六廳”加強對黔東南苗侗聚居區的治理，以及對清水江航道的疏浚，進一步促進瞭流域貿易的興盛。這種狀況，一直持續至抗日戰爭時期，中間偶因戰爭而間斷。圍繞木材而發展興旺的清水江流域貿易，無疑為白銀流通辟開瞭順暢的通路。“清水江木材采運活動實際上是木植順流而下與白銀逆流而上兩個基本過程的有機統一”。(12)白銀作為通貨在清水江木材采運活動中的流向，一是來自下遊的木材客商，他們攜帶銀兩到木材交易指定市場支付交易費用，白銀主要流向山客(13)手中；二是山客回到上遊支付木植的購買、伐運費用，白銀流到木主或山主手中；此外，部分流向作為下遊木商和山客交易中間人酬勞的“三江”主傢手中。(14)盡管很難統計自明朝開市至民國這一長時段歷史流入清水江流域苗族社會的白銀數量，但僅以光緒《黎平府志》所記的“三江”(15)貿易每年“二三百萬金”(16)等粗略數字，還有歷史上出現的“假銀案”(17)及本文後面所論之白銀在苗族禮俗生活中的事實，可以窺見白銀在清水江流域流動的大體面貌。

自明朝中後期開始，尤其是清雍正年間在苗侗聚居區設置“新疆六廳”之後，該區域苗族、侗族百姓逐漸被納入“編戶口，納錢糧”(18)的軌道。據《錦屏縣志》記，明萬歷九年(1581)前，田賦征實(實物)，明萬歷九年推行“一條鞭法”後，改征銀兩。這項制度沿襲到清初。清雍正九年(1731)，田賦改征半銀半米。此後，丁稅也以銀兩繳納，田賦則以秋米、折米、條銀分別繳納。該項政策一直沿用到民國末。(19)錦屏縣臨近的黎平縣關於“田賦”的明確記載，始自明永樂二年(1403)，賦額為12000石，之後以為常額。明萬歷九年奉令實行“一條鞭法”，實行地糧(畝稅)、丁糧(人頭稅)、雜捐三項並征，均折征銀兩。清雍正九年開始，一半征銀，一半征米。民國田賦沿襲清制，賦額基本未變。(20)稅收中的白銀貨幣成為國傢與清水江流域苗族社會不能割舍的聯系紐帶，地方民眾日漸緊密地被羈束在國傢制度之下。作為貨幣的白銀的流入對清水江流域及雷公山區苗族社會產生瞭深刻影響，包括帶來瞭服飾的變化。而“一條鞭法”的改革，即各種稅費、徭役等均可以白銀繳納，無疑為白銀在這個地區更為廣泛的流通打開瞭渠道。

二、牛與白銀：支付手段、財富表征和“通靈”之物

現在很難去復原白銀流入前清水江中上遊及雷公山區苗族社會是怎樣的一幅圖景，但有一點可以料想到的是，在清雍正年間設立“新疆六廳”前，盡管清水江“緣江兩岸，寨分稠繁，人丁眾多”，(21)但作為“化外之地”，它應該是一個幾乎沒有國傢貨幣流通，沒有固定市場，以物易物完成交換的實物經濟社會。在一個沒有貨幣流通的社會裡，如何衡量交換價值？在涉及“議價”的民俗活動或者賠償命案等事項時，以什麼作為財物計量的標準單位？

其實，歷史上很多民族社會，在進入貨幣社會前，在貨幣不發達的區域貿易中，都出現過以某一實物作為財物交換或賠償的價值基本單位的情況。《說文》在釋“物”中說：“物，萬物也。牛為大物，天地之數起於牽牛，故從牛。”所謂“天地之數起於牽牛”，表明古代中國可能經歷過以牛為大，以牛為衡量之物的階段。在10世紀唐代商業交往比較繁盛的敦煌地區，紡織品被當作一種支付手段流通，而不是一種商品。(22)在四川涼山彝族傳統社會的命案賠償中，牛是一個重要的價值計量單位。(23)在普理查德(Evans-Prichard)筆下呈現的努爾人社會中，牛既是政治裂變、戰爭乃至人神兩界聯系的媒介，也是財富的象征，在婚姻、祭祀等重大活動中以牛作為支付方式，由牛的數量來界定親屬關系的遠近。(24)

同樣，牛在苗族社會生活中亦占據著十分重要的位置。在明清兩朝有限的地方文獻中，不乏牛在苗族社會生活中的一些相關記載。據《貴州圖經新志》記載，生活在黃平、施秉、凱裡等地的“黑苗”，族內“婚姻以牛為聘禮”。(25)由此顯現出牛具有財富表征的性質。此外，“凡講殺人謂之筭，講偷牛馬曰犯瓦茍。以一為瓦，皆酌量事情輕重以為籌差”。(26)可見，偷牛在苗族傳統社會中被視為僅次於殺人的重罪，牛的價值顯而易見。

牛在苗族社會生活中的重要性還集中體現在祭品上。在明清文獻中，有關苗族屠牛祭祀祖先，殺牛為死者舉行葬禮的記載不乏其例。《貴州圖經新志》記載，鎮遠府苗人“其俗每三年一次殺牛祭祖”。(27)《貴州通志》記，居住在黔中地區的白苗“祀祖擇大牯牛頭角端正者，飼及茁壯，即通各寨有牛者合鬥於野，勝者為吉，鬥後擇日斫牛以祀”，花苗“以夏季為歲首，屠牛醵釀以祀天，有喪則宰牛召戚屬遠近奔赴，攜酒食以贈之，環哭盡哀”。(28)《鎮遠府志》載，苗族人死“椎牛敲銅鼓名曰鬧屍”，“每十三年畜壯牛祭天地祖先名曰喫牯臓”。(29)

這些風俗直到近現代依然保留。如今在黔東南雷公山、月亮山區的苗族村寨裡，還保持著為德高望重的死者宰牛殯葬的習俗。另外，每隔十二個生肖紀年過一次的隆重祭祀祖先的“鼓藏節”，每個傢庭要宰一頭牛祭祀先祖。

需要註意的是，這裡的牛是指水牛而非黃牛。當地苗語將水牛稱為“紐”，將黃牛稱為“駱”，兩者的社會價值明顯不同。該地區最重要的十三年一屆的祭祀祖先的牯藏節中，水牛被當作祭品，黃牛隻能作為菜肴待客。形容一個人如水牛，是褒義，意指其雄壯威武；說其如黃牛，是貶義，意指愚笨，不可理喻。造成水牛、黃牛等級差異的原因，與它們在苗族社會被飼養的先後以及耕牧勞作的重要性不同有關。苗族傳統社會是一個以耕種水田、種植水稻為生計根基的社會，在這樣的社會中，水牛的生產力價值遠比黃牛或其他牲畜重要。清水江流域苗族社會經歷多次變遷與轉型，但始終保留水牛和糯米(30)在祭品中的重要地位。水牛等古老祭品在祭祀中的核心位置持續不變，源自苗族社會傳統信仰，因為當地人們相信隻有水牛等古老祭品才能得到祖先的認可，才能溝通陰陽兩界。(31)

從黔東南苗人的習俗及其自我解釋來看，在前貨幣階段苗族實物經濟社會中，水牛既是財富計量基本單位、財富表征，具有交換媒介的特點，同時又具有“通靈”的性質，這一點與貨幣所具有的財富表征特性、交換職能，以及白銀在苗族觀念中的“靈性”是相通的，因此，白銀貨幣流入之後才可能與水牛形成對接。換句話說，當白銀貨幣進入苗族社會之後，在一定程度上替換瞭牛的部分職能與位置。有如西美爾(Geory
Simmel)所說，“兩種完全不同的、給同一主體以相同的愉悅現象(超越瞭其所有差別之上)對該主體產生瞭相同的作用力，或與之發生瞭相同的關系”。(32)至少，二者影響人的價值感觀的性質是相同的。清水江流域苗族社會把水牛和白銀統稱為“紐”，而隻有在水牛、白銀兩者同時出現的語境裡才用“紐蠟”(白銀)、“紐洛”(水牛)加以區分。另外，苗語“財富”一詞為“紐釀”，對譯為漢語即“銀與糧”或“牛與糧”，把白銀與稻谷或水牛與稻谷等同為“財富”，這應該是白銀作為貨幣流入之後與水牛對接的結果，而非一種巧合。

以上水牛在苗族社會文化中的種種表現，還有助於理解為什麼在清水江流域及雷公山區出現白銀貨幣的銀飾化，以及苗族銀飾中有數量眾多的水牛角造型。另外，直到現在當地還在流行埋葬死者時把一些銀角、銀幣放到死者口中或放於死者頭側的習俗慣制。清明時節到墳墓上燃香燒紙(冥幣)或各種節日祭祀儀式中燃燒的冥幣等，也是白銀貨幣進入及更加晚近的冥幣等流入之後原有的習俗展演符號被置換的體現。

三、幣飾與銀飾：盛裝配飾的傳統

考古資料顯示，在人類生產工具相當落後的早期人類社會，人們就傾心於身體配飾的制作。例如，陜西薑寨仰韶文化墓地出土的一位少女，其項飾就有8000多枚骨珠，還有石珠、石管、蚌殼、獸牙等。(33)究其原因，學界有審美說、信仰說等區分。筆者認為，佩飾的原初意義至少有二：其一，基於靈物的信仰，佩戴飾品是用來辟邪去災、祈福平安的。“原始人創造配飾之首，重要的是考慮到自身乃至一個部族的生存與繁衍。即使有審美意識起作用，也是一種宗教快感”。(34)其二，飾品的展示，還有顯示財富和地位等社會意義。清水江中上遊及雷公山區苗族將相對稀缺的貴金屬白銀用來裝飾身體，無疑與當地社會將白銀視為財富象征、視為通靈之物有莫大的關系，與苗族文化傳統有著密切的關聯。

在中國西南，不僅是苗族，還包括其他一些民族群體，以貨幣為服裝配飾具有悠久的歷史傳統。分佈在貴州中部雲霧山區的一個苗族群體就是因為以大量海貝為裝飾被周邊的民族稱為“海貝苗”。為什麼遠離海邊的山地苗人會把海貝作為飾品綴釘在衣服上？20世紀40年代吳澤霖在《海貝苗中的鬥牛》一文中做瞭詳細解釋。他認為，很多民族把海貝當作裝飾品，是因為拿它當作貴族的標志，也有的地區把它當作錢幣來用。他還引用瞭昆明縣志記錄的“街期昔多用貝，俗稱貝子”以及顧炎武《天下郡國利弊書》雲南篇中有關“交易用貝”等文獻，論證說“由此可知雲南一帶，也曾以海貝當作貨幣的”，“海貝有時可以當作占卜之用”，並因此認為“海貝苗”可能自西部遷來，受海貝為幣文化圈的影響。(35)《貴州圖經新志》記載，黎平府的“夷民”“用銀錢貫次為飾”，“好帶金銀耳環，多者三五對”。(36)《黔書》記載，黎平一帶的“陽洞羅漢苗”婦人“服短衫，系雙帶結於背，胸前刺繡一方，以銀錢飾之”。(37)另據《鎮遠府志》記載，分佈在鎮遠、施秉一帶的“仡兜”苗，“女子短衣偏髻，繡五彩於胸袖間，背負海巴、蠶繭壘如貫珠”。(38)

無獨有偶。近十幾年筆者在考察西南各民族服飾的過程中，采集到的各類貨幣裝飾物亦豐富多彩。足見在中國西南還有好些民族至今仍保留用海貝、貨幣裝飾的習慣。需要深入一步論說的是，不論是早期的海貝還是後來的白銀，它們用以裝飾身體，首先是因為其具備貨幣的財富表征性，投合瞭一些民族盛行的誇富風俗。它們之所以如吳澤霖所言被當作貴族的標志，也是因為其具有的財富表征性。其次，從貨幣交換職能延伸出來的通靈性也是幣飾傳統形成的重要成因。貨幣所具有的交換溝通等“媒介”性質，足以使人相信它可以“通靈”，不僅可以跨越社會邊界，與陌生人溝通，也能實現人神之間的聯系。更何況作為貨幣之物，多是來自“遠方”或是稀缺貴重之物，由此也往往成為人們的悅神、獻神之物。因此，用貨幣裝飾身體，既反映瞭部族生存與發展的狀況，又能彰顯個人、傢庭之富足。

貨幣成為裝飾物的另一個可能原因是中國的“壓勝錢”傳統。源起於漢代的壓勝錢，不是用於購物流通，而是用於祈福、辟邪、娛樂等活動。壓勝錢上多刻有子醜寅卯等12地支、12動物生肖等文字或圖案。佛教與道教各門派弟子和信徒，根據所信仰的教義內容，鑄造一些錢形東西，將其佩帶在身上，用以傳播教義，祈求神靈上天的庇佑。到清代，經過兩千多年的品類繁衍，壓勝錢的文字與圖案更加豐富多彩，各臻其妙。從吉語、祝辭、避邪、十二生肖、人物故事、花卉圖案到供養錢、符咒錢、秘戲錢等，可謂包羅萬象，無所不有。清代皇宮中也常以銅錢做裝飾品，品種數量很多，遠遠超過其他各個朝代。(39)貨幣流通到無貨幣的民族社會中並成為裝飾身體的飾物，從一個側面反映瞭族際文化的交融。

概而言之，從白銀流入清水江流域到成為生活於該區域的苗族身上的銀飾，至少說明白銀貨幣的銀飾化與當地苗族社會文化存在如下相關聯性。

第一，白銀裝飾身體具有重要的信仰意義。有如上文分析，苗族具有將貴重、稀缺之物披掛在身的傳統，即視貴重之物為“通靈”之物，佩戴它以辟邪，獲得護佑。另外，還受到類似“壓勝錢”等中國傳統文化的影響。還需指出的是，白銀的顏色，即白色，在清水江流域苗族中是神聖的、通靈的顏色。大凡探視死者或上墳祭祀必須使用白雞，視白雞為可以通靈神聖。當地人認為，地下埋藏白銀之處，可能會顯聖為白雞或白馬讓幸運者遇見。如此等等，賦予瞭白銀某種神性、靈性。事實上，在清水江流域苗族中，每個人一生中至少在少年時段必須佩戴作為“轄”的護佑生命的白銀手鐲。“轄”是清水江上遊支流巴拉河流域苗族的信仰習俗，在每個人出生後大約1-2歲幼年期，傢庭要為其舉行一個名為“轄”的儀式。約請寨中12位壯年男子參加，這些男子每人會給小孩贈送一定數量的銀幣或紙幣。儀式後，將銀幣以及紙幣購買的白銀一起請銀匠打制成手鐲。這樣打制成的手鐲稱為“咧轄”(意為“護命鐲”)，喻義該幼小生命既有神靈保佑，又有與之關聯的12位壯年生命的護佑。貴州臺江苗族“在盛大節日或其他隆重的場合中，佩戴銀飾的重量達300兩。這些銀飾都是婦女所用，男的在多數地區都已不用，有時也偶爾見到男子戴上一根銀鏈或一隻手釧，但都不是為瞭裝飾，而是與迷信結合的一隻辟邪物”，“當地習慣，小孩子常常生病或身體虛弱，父母就打一根銀鏈給他佩戴，他們認為這樣可以鎖住小孩的魂魄，免得到處遊蕩，小孩就可免除疾病。成年人如果常常生病，或軟弱無力，也被認為是魂魄去找死去的老人去瞭，就打一根銀鏈或一隻手釧佩戴。認為這樣就能系住其靈魂，人就能恢復健康”。(40)在過去，雷公山區曾是虎患頻發的區域，流行著關於佩戴銀項圈可以防虎避害的各種傳說。當地人認為，老虎傷人時首先咬人的脖頸，而通靈的銀項圈可以起到防止虎害的作用。由此足以顯示，人們相信白銀能夠通靈，銀飾具有護佑生命、身體的意義。

第二，白銀的銀飾化，以及追求銀飾形大、樣多、量重的特點，與多餘的白銀在當地苗族社會中出現有關。直到民國時期，清水江流域及雷公山區苗族社會還是一個市場不發達，相對封閉自給的社會，盡管木材貿易帶來瞭豐富的白銀流入，但白銀貨幣主要用於繳納賦稅。自乾隆皇帝於乾隆元年親自下詔在苗疆永免苗賦之後，(41)苗民的生活負擔有所減輕。一些多餘的白銀流入苗民傢中，被他們用於裝飾身體。這樣既能實現信仰之義，又能滿足誇示富足心理之需。多餘的白銀也為苗族追求銀飾的形大、樣多、量重提供瞭可能和基礎。施洞型、革一型銀飾，佩戴項圈都是3根到5根，以湮沒整個頸脖為佳。耳環也常常重達2兩到3兩，以重為美，以致有些婦女因耳環過重，耳垂被拉豁。

第三，白銀貨幣的銀飾化與苗族的財產繼承制度有關。在苗族傢庭的財產繼承中，房屋、田產及耕牛等由兒子繼承，因此，大多傢庭會為沒有固定財產繼承權的女兒置辦服飾嫁妝來補償。女兒出生後，父母千方百計積蓄為女兒添置銀飾，有的每年置辦一件，有的則儲備銀兩，等到女兒長到10來歲時請銀匠一並打制。這也是清水江流域苗族銀飾傳女不傳男的重要原因所在。

第四，也是最重要的原因，即作為盛裝配飾出現的銀飾，具有突出的禮俗文化意義和審美價值。盛裝與僅重視實用性的常服不同。如果沒有配飾，服裝可能僅僅是一件保暖護身的實用之物，在重要的禮儀場合中至多是一件新的或潔凈的衣物而已。飾品與服裝組合成瞭盛裝，表達瞭豐富的社會文化意義。苗族盛裝是社會等級秩序、倫理規范、身份標識的重要表征。(42)在比較隆重的苗族蘆笙舞會中，佩戴銀飾的盛裝者要列隊於前，無銀飾著裝者則列隊於後，其意義恐怕不僅僅是審美角度的“好看”。當然，還得承認的是，與青黑色服裝相搭配的銀白色配飾，以及著盛裝者舞蹈時銀鈴、銀墜發出的清脆悅耳之聲，確實能讓人獲得賞心悅目的美感。

由此去看清水江流域的苗族銀飾，就不難理解為什麼會有大量的水牛角、鳳鳥、龍紋、蝴蝶乃至錢幣等各種寓意吉祥的造型和紋飾瞭。這些元素無疑是苗族傳統文化符號及意義的呈現，也交織著因貿易交換、交通、交流而來的其他民族文化的涵化。當然，在白銀貨幣轉換為附著民俗文化意義的銀飾的過程中，既有精神文化上的選擇，也有制作工藝上的引進、篩選和創新。

四、銀匠村形成：清水江流域銀飾技藝的傳承

包括上遊雷公山區在內的清水江流域苗族銀飾，從大樣上分，大致有五個款式，即丹江型、大塘型、革一型、施洞型、黃平型。這些銀飾款型盡管各具特色，但都有品類多、造型大、白銀量重的共同特點。在品類方面，每一款銀飾差不多包括瞭頭飾、胸頸飾、手飾、衣飾、背飾、腰飾、腰墜飾、腳飾等，從頭到腳包羅瞭人體各重要部位，而且每一部位的飾品都有若幹件。以臺江施洞型為例，整套銀飾由銀角、銀冠、銀花、銀簪、銀梳、插針、耳環、耳柱、耳墜、項圈等組成，其中包括頭部飾品14件，胸頸部飾品8件，手部飾品11件，銀衣片有44件，分正方形、長方形，圓形三種，表面浮雕獅、虎、膜磷、鳳凰、錦雞、龍、仙鶴、蝴蝶、花卉、羅漢、仙童等形象，帽式銀衣泡595個，蝴蝶鈴鐺吊60件。在用白銀重量方面，少者170兩，多者重達230兩。(43)在幾種款型中，丹江型、施洞型、革一型都有水牛角造型銀角。丹江型的銀角高達80餘厘米，為穿戴者半個身高。總體而言，這幾種銀飾款型所使用的白銀，大多都接近或超過200兩，其中如項圈、手鐲、耳柱等單件銀飾也超常沉重，一定程度上表征出苗族以多、以大、以重為尊為美的觀念。

有一些學者據苗族史詩的《運金運銀》篇章等認為，苗族銀飾很早就有。但是，並沒有翔實的歷史文獻材料可以說清苗族銀飾制作技藝的緣起及早期傳承的狀態。在如《峒溪纖志》等宋代文獻中有苗族“尺簪寸環”的記載，由此足以證明苗族配飾及其加工技藝至少在宋代就已存在，但依然不能據此推斷清水江流域苗族銀飾流行的時間究竟有多久遠。可以肯定的是，明代中期開始，木材貿易帶來的白銀大量流入是其流行的重要條件。因此，技術的成熟也可能在明朝及之後。現存的苗族銀飾工藝技術並不十分復雜，包括熔煉、錘打、拉絲、鐫刻、鏤空、編結、洗滌等，似乎意味著其歷史不可能太長。

在考察中筆者還註意到，在這些銀飾款型流行的區域，分佈有一些制作銀飾的村寨。這些較為著名的銀匠村寨大多分佈在交通便利的明清兩朝開辟的“苗疆”通道上。制作丹江型銀飾的是雷山縣控拜及其附近的麻料等幾個村寨。這些村寨坐落在過去從丹江(今雷山縣)去臺拱(今臺江縣)到鎮遠府的主要通道上，附近有屯堡，苗漢交流便利。制作施洞型、革一型銀飾的是臺江縣施洞鎮的塘龍寨、崗黨略寨，它們緊鄰清水江上遊重要碼頭施洞鎮。施洞既是清代中後期駐軍地，也是市場貿易的集鎮，苗漢雜居、交流頻繁。制作黃平型銀飾的是黃平縣谷隴鎮翁板村，其附近也緊鄰漢族居住的屯堡村寨，距離谷隴、重安江等集鎮不遠。這些村寨的銀飾制作技藝應該不是外來的，但銀匠使用的一些工具、材料等需要在市場上來購買，由此說明文化的交流互動促進瞭銀飾工藝的發展。較早掌握瞭以銅為胚鍍銀技術的控拜銀匠，讓人們遐想其技術是否曾受到類似前述“假銀案”中白銀“瑩白精好，剪之則鉛實，僅面皮為銀，然薄如蟬翼，真鬼工”(44)的制作技術的影響。

值得特別註意的是，自20世紀80年代以來，經濟快速發展，人們生活條件改善，苗族社會銀飾消費日益高漲。由此，更多的人將銀飾制作技藝視為一項謀生手段，加入學藝行列，他們吸收新工藝、新材料的現象十分突出。2001年筆者考察施洞塘龍村時看到，銀匠使用的坩堝、拉絲板、銀片成型機、模具、酸磺洗液及電焊機等無一不是通過市場購買而來。(45)

從苗族銀飾造型及其紋飾也可以看出，盡管苗族文化特點鮮明，但也不乏外來文化的痕跡。黃平型、革一型銀帽與漢族地區戲曲表演用的鳳冠較為相似，是否受之影響引人深思。各地苗族銀飾上八仙、羅漢、丹鳳朝陽、獅子滾繡球、二龍戲珠、松鶴並蒂等紋樣的大量使用，無疑是借鑒漢族銀飾及工藝的結果。技藝作為擴張性的社會產物一直在流傳，它比其他任何社會現象更易於跨越社會的邊界，且極易被借用。(46)在清水江中上遊及雷公山區苗族村寨中，銀匠僅分佈於屈指可數的十幾個村寨，銀飾傳統制作技藝是少數人掌握的一門手藝，因此，為滿足人們制作銀飾的需求，銀飾匠人成為傳統苗族社會中遊走四方的人。他們既遊走在本支系、本民族內，也遊走於毗鄰居住的其他民族中，成為族際文化交流的重要代表。就此而言，苗族銀飾傳統制作技藝既是民族文化交流的產物，也是民族文化交流的工具。

明代中後期興起的清水江流域木材貿易，以及明清兩朝的貨幣和稅收制度為白銀大量流入該區域苗族社會提供瞭條件，也成就瞭現今的苗族銀飾在清水江流域及其雷公山區集中分佈的格局。苗族社會原有的以水牛作為財富計量單位及財富表征的傳統，以貴重之物或貨幣裝飾身體、祈福辟邪的傳統，為白銀貨幣的銀飾化提供瞭可能。水牛等苗族原初社會價值計量及表征之物被貿易舶來的白銀貨幣替代之後仍然折射為銀飾上的水牛角造型符號。苗族財產繼承權的性別差異，引發瞭銀飾的性別偏重，由此形構瞭傢庭傾力為女性添置銀飾的習俗慣制。透過白銀在清水江流域銀飾化的歷史，窺探到的是苗族社會附著在銀飾上的多元文化互動、交流與交融的圖景。

①臺北輔仁大學制品服裝研究所：《苗族紋飾》，臺北輔仁大學出版社1992年版，第298頁。

②參見貴州省臺江縣志編纂委員會編：《臺江縣志》，貴州人民出版社1994年版；貴州省劍河縣志編纂委員會編：《劍河縣志》，貴州人民出版社1994年版。

③參見楊正文：《苗族服飾文化》，貴州民族出版社1998年版。

④參見萬明：《明代白銀貨幣化：中國與世界連接的新視角》，《河北學刊》2004年第3期。

⑤參見[德]貢德·弗蘭克著、劉北成譯：《白銀資本——重視經濟全球化中的東方》，中央編譯出版社2000年版，第100、202-210頁。

⑥清雍正年間，鄂爾泰、張廣泗等在清水江中上遊即今天貴州黔東南境內苗族、侗族聚居地區實施“改土歸流”，設立“新疆六廳”，即今天的雷山、丹寨、臺江、劍河、榕江、三都等縣，至此才真正讓該區域由“化外”之區變為“王化”之地。明代文獻大多將這些地區稱為“化外之地”。參見《張廣泗奏察堪鎮黎邊境並料理清水江等情折》(雍正七年七月二十二日，朱批諭旨)，中國第一歷史檔案館等編：《清代前期苗民起義檔案史料》(上冊)，光明日報出版社1987年版，第42頁。

⑦《苗疆聞見錄》記載，“苗疆木植，杉木為最，產於清江南山者為最佳，質堅色紫，呼之曰油杉”[(清)徐傢幹著、吳一文校

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